INDAHNYA BERBAGI: Corak dan Sistem Pemikiran Theologi Ibnu Khaldun

Amazing

Saturday, 14 March 2015

Corak dan Sistem Pemikiran Theologi Ibnu Khaldun




Corak dan Sistem Pemikiran Theologi Ibnu Khaldun


                             A. PENDAHULUAN

Abdurrahman Ibn Khaldun (1332 M-1406 M), lahir di Tunisia, adalah sosok pemikir muslim legendaris. Khaldun membuat karya tentang pola sejarah dalam bukunya yang terkenal: Muqaddimah, yang dilengkapi dengan kitab Al-I’bar yang berisi hasil penelitian mengenai sejarah bangsa Barbar di Afrika Utara. Dalam Muqaddimah itulah Ibnu Khaldun membahas tentang filsafat sejarah dan soal-soal prinsip mengenai timbul dan runtuhnya negara dan bangsa-bangsa.
Arnold Toynbee, sejarawan asal Inggris, menilai kemampuan pemikiran dan karya-karya Ibnu Khaldun dapat disejajarkan dengan Thusydides dan Machiavelli. Bahkan, kini semakin banyak ilmuwan dunia yang memandang Ibnu Khaldun sebagai peletak dasar-dasar falsafah sejarah dan sosiologi. Tentang ihwal keruntuhan sebuah negara, simak sepenggal isi Muqaddimah:
“Ia berlaku disebabkan beberapa faktor utama seperti berlakunya kedzaliman, penindasan dan kehilangan akhlak di kalangan pemerintah serta kesatuan yang baik antara komuniti masyarakat ke arah mengislahkan kerusakan serta kerja menegakkan makruf dan mencegah kemungkaran yang berlaku.”
Ibnu Khaldun juga kesohor sebagai seorang sejarawan handal. Banyak diantara pemikirannya yang menjangkit soal sejarah. Tujuan umum penulisan sejarah bagi Ibnu Khaldun adalah agar generasi berikutnya dapat mengetahui dan menyikapi keadaan masa lalu, serta dapat mengambil ibrah dalam upaya membangun masa depan (masa depan tegak di atas masa lalu). Sejarahlah yang menjadi jembatan pertemuan masa lalu dan masa yang akan datang. Ibnu Khaldun sangat menonjol di antara sejarawan lainnya, karena memperlakukan sejarah sebagai ilmu, tidak hanya sebagai dongeng. Dia menulis sejarah dengan metode baru untuk menerangkan, memberi alasan, dan mengembangkannya sebagai sebuah filsafat sosial.

            B. PEMBAHASAN
 
1.      Riwayat Hidup Ibnu Khaldun dan Keadaan Sosio Kultural dimasanya

‘Abd al-Rahman Abu Zaid Ibn Muhamm Ibn Khaldun (Lebiih dikenal dengan Ibnu Khaldun) lahir di Thunisia pada tanggal 1 Ramadahan 732 H / 27 Mei 1332 M dan meninggal di Chairo tanggal 25 Ramadhan 808 H/ 19 Maret 1406 M. Ia lebih dikenal sebagai pakar kenegaraan, sejarawan, dan ahli hukum dari mazhab Maliki. Asaal usul nenek moyangnya berasal dari Hadramaut yang kemudian melakukan imigrasi ke Seville (Spanyol) pada abad ke-8, bersamaan dengan gelombang penaklukan Islam di Semenanjung Andalusia. Keluarganya merupakan tokoh politik yang sangat berpengarauh.
Ibn Khaldun pertama sekali menerima pendidikan langsung dari ayahnya. Sejak kecil ia telah mempelajari tajwid, menghafal al-Qur’an, dan fasih dalam qira’at al-sab’ah. Disamping belajar dengan ayahnya, ia juga mempelajari tafsir, hadis, fiqih (Maliki), gramatika, Bahasa Arab, ilmu mantiq, dan filsafat dengan sejumlah ulama  Andalusia dan Thunisia. Disamping itu, Ibn Khaldun juga tertarik mempelajari dan menggeluti ilmu politik, sejarah, ekonomi, geografi, dan lain sebagainya. Ketika usianya melewati 17 tahun, ia kemudian belajar sendiri (otodidak), meneruskan apa yang telah diperolehnya pada masa pendidikan formal sebelumnya. Di samping memegang beberapa jabatan penting kenegaraan, seperti qadhi, diplomat, dan gurupada berbagai kesempatan.[1]
Ketenaran Ibnu Khaldun sebagai ilmuan dapat dilihat dari karya momumentalnya, al-Muqaddimah. Kitab ini sesungguhnya merupakan pengantar bagi karya universalnya yang berjudul Kitab al-‘Ibar wa Diwan al-Mubtada’ wa al-Khabar fi ayyami al-‘Arab wa al-‘Ajam wa al-Barbar wa man ‘Asarahun min Dzami as-Sulthan al-Akbar. Seluruh bangunan ilmunya dalam kitab al-Muqaddimah memaparkan ilmu sosial, kebudayaan, dan sejarah. Sementara cakupan kitab al-‘Ibar merupakan bukti empiris-historis dari teori yang dikembangkannya. Orisinalitas  dan kedalaman pemikirannya, telah berhasil meletakkan karyanya al-Muqaddimah sebagai sebuah karya besar yang unik dan melampaui zamannya.[2]
Pada masa kehidupan Ibnu Khaldun yakni pada abad 14 M, masa itu kebudayaan Arab-Islam sedang dilanda  kemunduran. Krisis ini melebar ke jaringan-jaringan politiksebagai konsekuensi atas pecahnya imperium Islam menjadi negara-negara kecil yang dikendalikan oleh penguasa lemah dan tidak memiliki wawasan kerakyatan.
Berangkat dari pengalaman dan pengamatan yang tajam, Ibnu Khaldun merajut pikiran-pikiran kritis tentang hal-hal yang berkaitan dengan sistem kemasyarakatan dan kenegaraan yang mana rangkupan kritik-kritik inovatif terhadap cakupan sejarah sebagaimana tertuang dalam karya besarnya, Muqaddimah.
Dalam buku Muqaddimah, Ibnu Khaldun membahas tentang peran ilmu sejarah. Lalu ia memaparkan kecerobohan para narator sejarah di dalam penukil peristiwa-peristiwa sejarah. Maka untuk memperluas dan memperkecil kecendrungan penulisan sejarah yang tidak dapat dipercaya, maka Ibnu Khaldun melakukan renovasi terhadap cakupan sejarah yang terfokus sebelumnya pada peristiwa-peristiwa sekitar masalah kerajaan, militan maupun politik.
Ibnu Khaldun sudah memulai karirnya dalam bidang tulis menulis semenjak masa    mudanya, tatkala ia masih menuntut ilmu pengetahuan, dan kemudian dilanjutkan ketika ia aktif dalam dunia politik dan pemerintah. Adapun hasil karya-karyanya yang terkenal diantaranya adalah :   
1.      Kitab Muqaddimah, yang merupakan buku pertama dari kitab AL-‘Ibar, yang terdiri dari bagian Muqaddimah (Pengantar). Buku pengantar yang panjang inilah yang merupakan inti dari seluruh persoalan dan buku tersebut pulalah yang mengangkat nama Ibnu Khaldun harum. Adapun tema Muqaddimah ini adalah gejala-gejala sosial dan sejarah. 
2.      Kitab Al-‘Ibar, wa Diwan Al-Mubtada’ wa Al-Khabar, fi Ayyam Al-‘Arab wa  Al-‘Ajam wa Al-Barbar, wa man Asharuhum min dzawi As-Sulthani Al-‘Albar (Kitab Perjalanann dan Arsip Sejarah Zaman Permulaan dan Zaman Akhir yang mencakup Peristiwa Politik Mengenai Orang-orang Arab, Non-Arab, dan Barbar, serta Raja-raja Besar yang Semasa dengan mereka) yang kemudian dikenal dengan kitab ‘Ibar.
3.      Kitab At-Ta’rif  bi Ibnu Khaldun wa Rihlatuhu Syarqan wa Gharban atau disebut secara ringkas dengan istilah At-Ta’rif, dan oleh orang-orang Barat disebut otobiografi, merupakan bagian terakhir dari kitab Al-‘Ibar yang berisi tentang beberapa bab mengenai kehidupan Ibnu Khaldun.[3]

2.      Pemikiran Theologinya

1.      Akal dan wahyu
Sebagaimana al-Ghazaii, Ibnu Khaldun menyerang filosof-filosof Hellenistik yang mencoba merekonsiliasi syari'at dan wahyu dengan rasio dan fiisafat. Argumennya adalah, bahwa keduanya berbeda jauh, karena itu berbeda pula daya-daya dan metode-metode yang diterapkan untuk menjelaskan keduanya. Dalam hal ini menurut Ibnu Khaldun, para filosof mencoba mempertemukan (reconsile) sesuatu yang tidak dapat dipertemukan (irreconciluble). Akal (reason) tidak akan pernah menjangkau kebenran- kebenaran spiritual , spiritual truths, karena kebenaran-kebenaran spiritual itu bukanlah objek, akalnya, sebagaimana halnya mata tidak mungkin menangkap suara, atau telinga tak mungkin menagkap cahaya. Semua kebenaran transedental berada di luar kemampuan akal. Kebenaran transedental hanya dapat diterima melalui kenabian, bukanlah melalui akal.
Didalam Muqaddimah, Ibnu Khaldun menerangkan keterbatasan akal. Ia mendiskusikan masalah-masalah filsafat serta beberapa teori ilmu pengetahuan yang dianggapnya mempunyai kelemahan, karena terlalu mengandalkan akal. Masih banyak masalah yang tak dapat dijangkau oleh akal. Yang tak dapat dijangkaunya itu bukan berarti tidak ada seperti soal-soal ketuhanan, Eskatologi, Kerohanian, wahyu dan kenabian.
Meskipun demikian, akal dalam pandangan Ibnu Khaldun ini memang lebih radikal dari para ahli fiqih. Akan tetapi ia memandang akal mempunyai daya yang tidak lebih besar dari wahyu. Dalam hal ini ia sejalan dengan al-Kindi, filosof muslim pertama, berpendapat agama dan filsafat membahas persoalan yang sama; sedangkan perbedaannya terletak pada sarana yang dipergunakannya. Filsafat memperoleh kebenaran melalui akal, sementara agama memperoleh kebenaran melalui wahyu yang diturunkan pada nabi. Keduanya menghasilkan dalil-dalil yang kuat.
Selanjutnya filosof muslim kedua, al-Farabi berpendapat hampir sama dengan al-Kindi. Bahwa kebenaran yang dibawa filsafat hakikatnya serupa, meskipun bentuknya berbeda. Menurut Harun Nasution, al-Farabilah filosofi pertama yang mengusahakan keharmonisan antara agama dan filsafat dengan memberikan tafsiran terhadap filsafat Aristoteles dan Plato sehingga sesuai dengan dasar Islam. Kemudian menafsirkan ajaran-ajaran Islam dengan pendekatan yang rasional.
Ibnu Rusyd menjelaskan penelitian akal tidak menimbulkan hal-hal yang bertentangan dengan apa yang dibawa agama, sebab kebenaran tidak bertentangan dengan kebenaran, tetapi sesuai dan saling memperkuat. Tampaknya dalam hal ini Ibnu Khaldun sepaham dengan Ibnu Rusyd yang ia sendiri membuat ikhtisar sebagian besar tulisan-tulisan Ibnu Rusyd. Menurut Ibnu Rusyd, filsafat itu benar dan Islam itu juga benar, dan kebenaran itu tak mungkin dapat dipisahkan dengan sesamanya. Tujuan agama yang utama ialah mengajak orang berbuat kebaikan. Untuk mencapai tujuan itu, agama menggunakan cara yang sebaik-baiknya, yaitu metafora dan perlambangan, tanpa detil dan argumen-argumen yang pelik. Sebaliknya filsafat, mengenal kebenaran sebagaimana adanya. Oleh karena itu, hukum agama ada yang lahir dan ada yang bathin, Yang lahir untuk mereka yang berpikiran sederhana, sedang yang batin untuk mereka yang jenius. Atas dasar itu, dalam masyarakat terdapat pula dua macam golongan: orang-orang awam atau orang-orang kebanyakan, orang-orang elit atau para filosuf.
Ibnu Rusyd mempertahankan tesisnya itu dengan menyebutkan, bahwa filsafat dan agama tidak bertentangan satu sama lain. Akan tetapi tujuan masing¬-masing berbeda, sebab pengertian kebenaran berbeda menurut filsafat dan agama. Untuk mencari pengertian itu adalah menjadi tugas filsafat bukan tugas agama. Agama begitu kita terima, tugasnya dan tugas kita telah selesai.Ia sudah ditampung oleh iman. Penerapan akal yang bertentangan dengan dogma, dogma harus ditafsirkan dalam arti perlambang. Ia harus ditafsirkan demikian hingga dapat diserapkan pada akal. Hanya para filosuf yang boleh menafsirkan dan tidak bolah dikomunikasikan kepada orang awam. Di sini terdapat perbedaan antara Ibnu Rusyd dengan al-Ghazali.
Dalam pandangan Ibnu Rusyid, al-Ghazali salah karena mencoba menyangkal filsafat, sementara ia menguraikan filsafat kepada umum dan membuat penemuan-penemuan itu dengan cara-caranya yang tak dapat dicema oleh umum. Masyarakat umum tak perlu tahu mengenai hubungan agama dan filsafat; sebab menyampaikan hal itu secara terang-terangan kepada mereka berarti mau menyampaikan penemuan-penemuan filsafat pula, yang sama sekali bukan urusan mereka. Agama punya jangkauan lebih besar, untuk semua, untuk golongan khawas dan golongan awam, sedang filsafat hanya terbatas pada golongan khawas.
Pandangan Ibnu Rusyd ini dapat kita kaitkan pula dengan tanggapan Ibnu Khaldun yang juga mau membedakan tujuan ilmu dengan tujuan agama. Di atas segala-galanya, agama ialah undang-undang dan ketentuan hidup, bukan sekedar pengetahuan. Di sini Ibnu Khaldun mencela filsafat, yang oleh filosuf-filosuf Islam dicoba hendak dipertahankan untuk memahami kesemestaan, memahami universum (al-kulli).
Kalau kita membandingkan Ibnu Khaldun dengan Ibnu Rusyd, komentator Artistoteles terbesar itu sebenarnya karya-karya yang belakangan ini termasuk komentatornya tentang Aristoteles, menurut pengamatan De Boer, hampir tidak punya pengaruh apa-apa dalam pemikiran Islam.
Ibnu Khaldun sejalan dengan al-Ghazali, yang keduanya sangat kuat mempertahankan, bahwa untuk memahami kodrat realitas tertinggi (the ultimate) bukan dengan akal pikiran saja, tetapi harus dengan pengalaman religius. Atas dasar itu, Ibnu Khaldun bertentangan dengan Ibnu Rusyd yang cenderung berspekulasi dan di bagian lain ia sependapat, bahwa filsafat pun terbatas kemampuannya. Kalaupun dengan al-Ghazali ia mempunyai persamaan, yakni sikap yang kritis terhadap filsafat, tetapi di bagian lain - misalnya tentang tasawuf - mereka saling bertolak belakang.Ia mengecam beberapa aliran tasawwuf yang mengajarkan hidup terisolasi dan sering misteri.
Al-Ghazali terkenal dengan mempertahankan tasawuf dan menentang filsafat, sedangkan Ibnu Khaldun menguraikan tasawuf itu hanya dari segi ilmiyah saja tanpa menunjukkan sikap suka atau tidak suka.
Tetapi Ibnu Khaldun sangat menghargai al-Gazali yang dinilainya sebagai orang yang paling berjasa mengem¬balikan tasawuf ke tempat yang semestinya. Dalam hal ini Ibnu Khaldun tidak pernah mengeritik tasawuf yang dikembangkan al-Ghazali.
Dari kenyataan tersebut, dapat ditegaskan, bahwa Ibnu Khaldun adalah seorang pemikir besar dan ilmuwan yang kritis dan objektif, rasional tetapi juga agamawan yang taat, dilandasi oleh iman yang kuat dengan penuh kesadaran. Suatu kehidupan yang berimbang dalam dirinya, dalam menghayati agama dan ilmu.[4]
Dari uraian diatas dapat disimpulkan bahwa akal menurut Ibnu Khaldun tidak bertentangan dengan wahyu ataupun agama. Akal juga mempunyai daya yang tidak lebih besar dari wahyu.

2.      Perbuatan Manusia
Salah satu pendiriannya mengenai manusia untuk dapat mempertahankan eksistensi dan kebudayaan yang lebih tinggi untuk masa mendatang, adalah pengembangan sumber daya manusia yang berkualitas (human resources). Sumber daya manusia yang berkualitas menurut Ibnu Khaldun terdiri dari akal pikir, keterampilan, ta’awun, kewibawaan dan kedaulatan.
Menurut Ibnu Khaldun, Allah menciptakan manusia dan menyusunnya menurut satu bentuk hanya dapat tumbuh dan mempertahankan hidupnya dengan bantuan makanan. Tuhan memberi petunjuk kepada manusia atas keperluan makan menurut watak dan memberi kepadanya kodrat kesanggupan untuk memperoleh makanan itu.
Untuk memperoleh makanan itu, dibutuhkan alat untuk dapat membuat dan memprosesnya, sesuai dengan ktrampilannya. Di samping itu dibutuhkan hubungan kerja sama yang baik (ta’awun) sebagai syarat untuk memperoleh kebutuhan yang lebih banyak.
Untuk mempertahankan manusia dari serangan Allah memberi kesanggupan berfikir dan tangan bekerja sebagai keahlian. Keahlian ini menghasilkan alat untuk mempertahankan diri, misalnya pedang, lembing dan lain sebagainya. Untuk lebih mengefektifkan pertahanan manusia, tentu menyusun suatu kerja sama yang baik, yang disebut organisasi masyarakat. Tanpa organisasi ini eksistensi manusia tidak akan sempurna. Keinginan Tuhan hendak memakmurkan dunia dengan mahluk yang bernama manusia dan menjadikannya khalifah di permukaan bumi ini tentulah tidak akan terwujud.
Kedaulatan, kewibawaan, ta’awun, keterampilan dan pikiran adalah merupakan kemampuan yang harus dimiliki oleh setiap manusia untuk mempertahankan eksistensinya, di dalam masyarakat yang terus berubah, maju dan berkembang.
Dengan kesanggupan manusia untuk berfikir yang membedakan manusia dengan binatang lainnya, kecakapan memperoleh penghidupan dalam kehidupan bersama dan kemampuannya mempelajari Tuhan yang disembahnya serta wahyu-wahyu yang diterima para Rasul-Nya, sehingga semua binatang tunduk dan berada dalam kekuasaannya. Melalui kesanggupan untuk perfikir itulah Tuhan mengaruniai manusia keunggulan di atas semua mahluk ciptaannya.[5]
Di sisi lain Ibnu Khaldun menuliaskan tentang kegiatan aktual masyarakat dan cara hidup yang biasa. Para pemikir masanya percaya bahwa cara hidup yang biasa tersebut, dengan mana massa yang bodoh hidup, seharusnya secepatynya diubah atau sama sekali diganti dengan cara hidup para Nabi. Bagi para pemikir ini, terdapat perbedaan jelas antara kebaikan versus keburukan, cara hidup biasa itu buruk, sementara yang baik diidentifikasikan dengan impian-impian idealistic dan rencana-rencana utopis. Menurut Ibnu Khaldun, tidak ada dikotomi semacam itu. Kebaikan dan keburukan adalah dua aspek dari satu realitas, atau seperti yang dikatakannya, “ Adalah perlu kebaikan besar mengandung sedikit keburukan sebagai hasil sampingannya”.
Logika Ibnu Khladun bersifat dialektis, menurut istilah Hegel, ketimbang bersifat dikotomis. Ibnu Khaldun memandang tak terelakkan peristiwa-peristiwa actual masyarakat manusia, karena peristiwa-peristiwa itu muncul menurut suatu pola yang permanen, dan dia sungguh-sungguh berusaha untuk menyinggung pola tersebut.[6]
Ibnu Khaldun menolak pendapat Mu’tazilah bahwa ketidak tahuan bukanlah alasan yang dapat  diterima bagi perbuatan yang salah. Kaum Mu’tazilah percya bahwa akal manusia selalu dapat mengetahui kebenaran kapan pun atau di mana pun adanya. Tuntunan manusia senantiasa berbeda dalam dirinya sendiri, setiap orang dapat menjadi Nabi bagi dirinya sendiri. Menurut mereka manusia dapat mengetahui eksistensi Tuhan dan isi kandung perintah-Nya melalui silogisme logika. Tuhan memerintahkan yang baik, dan karena itu manusia dapat mengetahui perintah Tuhan semata-mata dengan mengetahui apa yang baik menurut logika. Sebagian pemikiran dari pemikir kubu ortodoks menolak ajaran rasionalistik yang sangat ekstrim ini. Bagi kaum ortodoks, Nabi diperlukan untuk menuntun manusia dalam hal moral. Kebaikan adalah apa yang telah ditentukan oleh Tuhan, tidaklah sesuatu baik karena wataknya sendiri. Manusia yang belum mendengar ajaran Nabi, tidak dihukum oleh Allah atas kekufuran dan tingkah lakunya yang buruk, karena dia tidak dapat membedakan sendiri antara kebaikan dan keburukan.
Ibnu Khaldun tampaknya telah mengambil ajaran kaum ortodks ini dan kemudian menempelkannya dengan logika relativistic-temporalistik-materialistiknya. Karena manusia tidak dihukum karena perbuatan yang sering dilakukannya atas ketidaktahuannya, seseorang tidak berhak untuk menyalahkan kebiasaan suatu masyarakat.[7]
Masyarakat awam kapan saja dan dimana saja, beertingkah laku dan berfikir menurut kebiasaan dan kepercayaan yang mereka warisi dan mereka anggap alami dan benar. Mereka tidak tahu tentang jalan-jalan ideal yang biasa dikhotbahkan para ahli logika dan filsafat. Disamping itu, barangkali mereka tidak mampu memahami jalan-jalan ideal ini bahkan jika itu di ajarakan dengan tekun. Ibnu Khaldun kelihatannya mengakui bahwa manusia biasanya tidak dapat mehami ide-ide tersebut karena mereka tidak mempunyai persepsi. Ibnu Khaldun percaya dengan beberapa kualifikasi bahwa pikiran manusia dihasilkan oleh lingkungan dan bahwa manusia adalah anak dari kebiasaan dan adat istiadat nya.[8]
Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa dalam perbuatan manusia, pendapat Ibnu Khaldun agak sejalan dengan aliran Maturidiah. Sebagaimana Al-Maturidi menyebut daya yang diciptakan, tetapi tidak ia jelaskan apakah daya itu merupakan daya manusia, seperti dijelaskan oleh Mu’tazilah, ataukah daya Tuhan seperti yang disebut oleh Asy’ariah. Berpegang pada pendapatnya bahwa daya adalah yang diciptakan dalam diri manusia dan bahwa perbuatan manusia adalahh perbuatan manusia dalam arti yang sebenarnya, daya untuk berbuat itu tidak boleh tidak mestilah daya manusia, karena orang tidak dapat memandang sesuatu perbuatan sebagai perbuatan sendiri, kalau bukan ia sendiri yang mewujudkan perbuatan itu. Kaum Asy’ariah, karena memandang perbuatan manusia sebagai perbuatan manusia yang sebenarnya.
Menurut Maturidiah manusia melakukan segala perbuatan baik dan buruk atas kehendak Tuhan, tetapi tidak selamanya dengan kerelaan hati Tuhan. Tuhan tidak suka manusia berbuat jahat. Sebagaimana pula Ibnu Khaldun menyatakan bahwa pada dasarnya manusia lebih cenderung kepada sifat-sifat yang baik daripada sifat kejahatan, sebab kejahatan yang ada dalam dirinya merupakan akibat dari adanya kekuatan-kekuatan kebinatangannya (animal power) dalam diri manusia, dan karena dia sebagai manusia, dia lebih cenderung kepada kebajikan dan sifat-sifat yang baik. Tegasnya manusia berbuat baik atas kehendak Tuhan dan dengan kerelaan hati Tuhan, sebaliknya betul manusia berbuat buruk atas kehendak Tuhan, tetapi tidak atas kerelaan hati Tuhan.
Perbedaan lain yang terdapat antara paham al-Maturidi dan Mu’tazilah adalah bahwa daya untuk berbuat diciptakan tidak sebelumnya, tetapi bersama-sama dengan perbuatan yang bersangkutan. Daya yang demikian kelihatannya lebih kecil dari daya yang ada dlam paham Mu’tazilah. Oleh karena itu manusia dalam paham Maturidi tidak sebebas manusia dalam paham Mu’tazilah.[9]

     C.   KESIMPULAN
Ibnu Khaldun merupakan salah satu tokoh Filsafat yang berpendapat bahwa akal memiliki kedudukan yang istimewa yang tidak kalah jauh dari wahyu dan kebenaran dapat ditemui melalui akal. Namun demikian kkebenaran transenden berada di luar kemampuan akal. Kebenaran transedental hanya dapat diterima melalui kenabian, bukanlah melalui akal. Untuk itu wahyulah yang dibutuhkan untuk mengkonfirmasikan itu semua kepada akal.
Dilihat dari sisi perbuatan manusia menurut Ibnu Khaldun manusia tidak dapat menemukan kebenaran yang sepenuhnya. Berbeda dengan pendapat Mu’azilah bahwa akal manusia mengetahui kebenaran kapanpun atau dimanapun adanya. Ibnu Khaldun sedikit sependapat dengan kaum ortodoks bahwa menurutnya Nabi diperlukan untuk menuntun manusia dalam hal moral. Kebaikan adalah apa yang telah ditentukan oleh Tuhan, tidaklah sesuatu baik karena wataknya sendiri. Manusia yang belum mendengar ajaran Nabi, tidak dihukum oleh Allah atas kekufuran dan tingkah lakunya yang buruk, karena dia tidak dapat membedakan sendiri antara kebaikan dan keburukan. Ibnu Khaldun tampaknya telah mengambil ajaran kaum ortodks ini dan kemudian menempelkannya dengan logika relativistic-temporalistik-materialistiknya.
Masyarakat awam kapan saja dan dimana saja, beertingkah laku dan berfikir menurut kebiasaan dan kepercayaan yang mereka warisi dan mereka anggap alami dan benar. Mereka tidak tahu tentang jalan-jalan ideal yang biasa dikhotbahkan para ahli logika dan filsafat. Disamping itu, barangkali mereka tidak mampu memahami jalan-jalan ideal ini bahkan jika itu di ajarakan dengan tekun. Ibnu Khaldun kelihatannya mengakui bahwa manusia biasanya tidak dapat mehami ide-ide tersebut karena mereka tidak mempunyai persepsi. Ibnu Khaldun percaya dengan beberapa kualifikasi bahwa pikiran manusia dihasilkan oleh lingkungan dan bahwa manusia adalah anak dari kebiasaan dan adat istiadatnya.


                [1] Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam Pendekatan Historis, Teoritis, danPraktis, (Jakarta : Ciputat pers, 2002), h. 91.
[2] Ibid, h. 92.
[3] Al-Allamah Abdurrahman Muhammad bin Khaldun, Muqaddimah Ibnu Khaldun, Penerjemah : Masturi Irham, Malik Supar, Abidun Zuhri (Jakarta : Pustaka Al-Kautsar, 2011), h. 1085-1086.
[6] Fuad Baali dan Ali Wardi, Ibnu Khldun dan Pola Pemikiran Islam, (Jakarta : Pustaka Firdaus, 1989), h. 122.
[7] Ibid, h.123.
[8] Ibid, h. 124
[9] Harun Nasution, Teologi Islam : aliran-aliran, sejarah analisa/perbandingan, (Jakarta : UI Press, 1986), h. 113-114.



DAFTAR KEPUSTAKAAN

Baali,  Fuad. Wardi, Ali.  Ibnu Khaldun dan Pola Pemikiran Islam. Jakarta : Pustaka Firdaus. 1989.

Muhammad bin Khaldun, Al-Allamah Abdurrahman. Muqaddimah Ibnu Khaldun. Penerjemah : Masturi Irham, Malik Supar, Abidun Zuhri. Jakarta : Pustaka Al-Kautsar. 2011.

Nasution, Harun. Teologi Islam : aliran-aliran, sejarah analisa/perbandingan. Jakarta : UI Press. 1986.

Nizar, Samsul. Filsafat Pendidikan Islam Pendekatan Historis, Teoritis, danPraktis. Jakarta : Ciputat pers. 2002.